الحزمية وتوسيع دائرة المباحات رؤية في المفهوم والأثر

الحزمية وتوسيع دائرة المباحات رؤية في المفهوم والأثر

ذ. أنس العاقل، باحث في أصول الدين والدراسات الشرعية بالغرب الإسلامي. 

الكلمات الدلالية: الحزمية - ابن حزم - المباح - النص - القياس - أصول الفقه -

مدخل

يعتبر أصول الفقه علم المنهج القويم، ومهيع الفكر السديد، وسبيل الوصول لروح النص وجوهر المعنى، يعتني بالدليل وأقسامه، ويجلي سبل استفادة الأحكام، ويحدد ضوابط المشتغل بنص الوحي، ولما كان وسيلة إلى فهم المراد عن رب العباد اكتسب قيمة بقدر ما يوصل إليه، وفي هذا العلم اتجاهان كبيران: اتجاه إلحاق النظير بنظيره، واتجاه ظاهر النص ومدلوله، ولكل جهة أعلام وضوابط وكتب، وأبرز أعلام أهل الظاهر ابن حزم الأندلسي صاحب الإحكام، وإليه نسبة "الحزمية" في العنوان، ولابن حزم مواقف أصولية بارزة، أبرزها إنكار القياس الأصولي وضبط مفهوم بعض الكلمات، ومما حرص عليه الأصوليون منذ الشافعي فما بعده الضبط الدلالي للمصطلح؛ "إذ المصطلح عنوان المفهوم، والمفهوم أساس الرؤية، والرؤية نظارة الإبصار التي تريك الأشياء كما هي ... أو تريكها على غير ما هي"[1]. وللمنهج الحزمي تأثيرات في الدراسات الأصولية المصطلحية المعاصرة، وهذا ما يستدعي البحث في تجليات التأثير وعواقبه، ومما حظي بالاهتمام في هذا المقام مصطلح الإباحة كحكم من الأحكام الشرعية.

وسيتم تناول هذا الموضوع من خلال الحيثيات الآتية:

·       إشكالية البحث

·       دلالة المباح في النظر الحزمي

·       الحزمية والأصل في الأشياء قبل ورود الشرع

·       الحزمية والدائرة الغفلة من الأحكام

·        وجه شمول النص لجميع القضايا والنوازل

أولا: إشكالية البحث

إن من قضايا النيل من المصطلح توسيع المفهوم أو تضييق الدلالة أو إفرغ الكلمة من دلالتها الأصلية وتضمينها معنى آخر بعيدا يأباه شرط النقل الذي هو المناسبة بين اللغة والاصطلاح، وكلمة الإباحة قصد بعض الدارسين المعاصرين إثبات توسع ابن حزم فيها، وقال إنها أوسع دوائر الأحكام[2]، والغرض إثبات دائرة غلفة غير مشمولة للنصوص اعتبارا لعدم القول بالقياس الأصولي لدى أهل الظاهر، ويرى أنها دائرة تتوسع باستمرار تبعا للتقدم في الحياة[3]، وهي دائرة متروكة للعقل والضمير الإيماني والخبرة الحسية كما سيأتي.

ويبرهن الجابري على ذلك بالتقسيم الثلاثي للأحكام لدى ظاهرية الأندلس؛ إذ يقول ابن حزم: "وهذا لأنه ليس في الدين إلا واجب أو حرام أو مباح ولا سبيل إلى قسم رابع البتة"[4]. ومن هذا المنطلق يقول الجابري: "إنه يرى أن الأصل في الأشياء الإباحة، وأن العقل لا يحلل ولا يحرم، ثم لما جاء الدين نص على أشياء بأنها فرض، وعلى أخرى بأنها حرام، وأما الباقي فكله مباح"[5]. وقد انساق بعض الدارسين وراء قضية التوسع، ورأى أن بديل القياس كان "هو التوسع في الأخذ بالاستصحاب، لا استصحاب الأحكام الثابتة بالنصوص الخاصة فقط، بل وما ثبت لديه بالنص العام أيضا كالإباحة الأصلية، فكان القول بتوسيع دائرة المباحات"[6].

ولكن لم تستبعد المحاذير التي رسمها إنكار القياس لمن أتى بعد ابن حزم وخصوصا من المعاصرين، حيث أفضى ذلك إلى توسيع دائرة المباح[7].

وهنا أسئلة عدة تطرح ذاتها: هل ابن حزم ينكر التقسيم الخماسي للأحكام ؟ وما حدود المباح عنده؟ وما حقيقة دعوى التوسع في الإباحة؟ وإذا كانت الدائرة الأوسع فما الأصل في الأشياء عنده؟ وكيف يدخل غير المنصوص في المنصوص؟

ثانيا: دلالة المباح في النظر الحزمي

إن الحكم على دلالة مفهوم لدى طرف معين يقتضي استقراء كلامه في مظانه، فقد يستدعي المساق الاقتصار على ما يلائم مقاما معينا وفقا لما يتطلبه السياق، ومن هنا اقتضى واجب الإنصاف والمنهج أن ننصت إلى ما يقرره ابن حزم حيث يقول: "مراتب الأوامر في الشريعة كلها خمسة لا سادس لها، وهي: حرام... وفرض... وبين هذين الطرفين ثلاث مراتب، فيلي الحرام مرتبة الكراهة ... ويلي مرتبةَ الفرض مرتبةُ الندب... وفي هذا الباب يدخل التطوع كله بأفعال الخير، وبين هاتين المرتبتين مرتبة المباح المطلق وهو ما تركه وفعله سواء"[8].

وهنا يتفق ابن حزم مع الأصوليين في تقسيم ودلالة الأحكام، وهذا يؤكده غير ما مرة، مبينا أن الجميع مفترض على المكلفين، ومنها قوله: "ومنها الشرائع المفترضة والمحرمة والمندوب إليها والمكروهة والمباحة، وذلك كله مفترض علينا تتبعه وطلبه"[9].

وهذا يؤكد الطي الذي وقع في الكلام الذي استشهد به الجابري؛ إذ لا يمكن أن يتناقض كلام ابن حزم فيما يعلمه كل الناس، فقوله: "فما أمر به فهو واجب"[10]؛ أي: إن كان الأمر للوجوب، وهذا من البدهيات، ولذلك أعقبه بقوله في سياق الرد على مثبتي القياس: "هذا أمر معروف ضرورة بفطرة العقول من كل أحد، ففي ماذا يحتاج إلى القياس أو إلى الرأي؟"[11].

وقد يوجه كلامه على أنه يقصد بالمباح: ما لا إثم فيه من غير التفات للثواب، فإن وجد الثواب في الترك كان مكروها، وإن وجد في الفعل كان مندوبا، ولعل هذا ما يشير له ابن حزم بقوله: "لأن ما لا بأس به هو المباح فعله"[12]. ويرجح هذا الاحتمالَ جعلُه المندوب والمكروه من قبيل المباح، مع تأكيده في غير موضع القسمة الخماسية للأحكام، يقول ابن حزم: "لأن المكروه والمندوب إليه مباحان"[13]. ولا معنى لعدهما مباحين ثم التفريق بين الثلاثة في التعريف إلا أن يكون للمباح لديه تعريفان: أحدهما عام يشمل الثلاثة، والثاني قاصر على ما استوى طرفاه.

وهذا ما يشير إليه ابن حزم في موطن آخر إذ يقول: "وأما المكروه والمندوب إليه فداخلان تحت المباح على ما بينا قبل؛ لأن المكروه لا يأثم فاعله ولو أثم لكان حراما ولكن يؤجر فاعله والمندوب إليه لا يأثم تاركه، ولو أثم لكان فرضا؛ ولكن يؤجر فاعله، فهذه أقسام الشريعة بإجماع من كل مسلم"[14].

وإذا تقرر استواء دلالة المباح بين ابن حزم وغيره بالمعنى الثاني، بقي أن ينظر إلى قضية الأصل في الأشياء، وهي مسألة أثيرت لتأكيد التوسع في المباح، يقول الجابري: " إنه يرى أن الأصل في الأشياء الإباحة، وأن العقل لا يحلل ولا يحرم، ثم لما جاء الدين نص على أشياء بأنها فرض، وعلى أخرى بأنها حرام، وأما الباقي فكله مباح"[15]. فما موقف ابن حزم من الأصل في الأشياء؟

ثالثا: الحزمية والأصل في الأشياء قبل ورود الشرع

الأصل في الأشياء قبل ورد الشرع مسألة خلافية بين علماء أصول الفقه، يقول ابن حزم: "هل الأشياء في العقل قبل ورود الشرع على الحظر أو على الإباحة؟"[16] وعرض الخلاف في المسألة وختمها ببيان الرحج على ما هو عليه منهجه.

فقيل كل ما يثاب بعد الشرع فهو ثابت قبله، وهو قول المعتزلة، وقال الأبهري الحظر مطلقا؛ لأن الأشياء كلها ملك لله عز وجل، ولا يجوز أن يتصرف في ملك الغير إلا بإذنه ، وقال أبو الفرج الإباحة مطلقا، واستثنى البعض من الحظر الحركة النقلية وشكر المنعم[17].

قال ابن حزم: "وقال آخرون وهم جميع أهل الظاهر وطوائف من أهل أصحاب القياس: ليس لها حكم في العقل أصلا لا بحظر ولا بإباحة، وإن كل ذلك موقوف على ما ترد به الشريعة، وهذا هو الحق الذي لا يجوز غيره"[18]. وهذا عكس ما قرره الجابري فيما سبق.

والمالكية مما يدخل تحت أصحاب القياس، إذ يقول القرافي: "وعندنا الشرائع الواردة منشئة للجميع"[19]. ودليل هذا الاتجاه قول الله تعالى:"وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا"[20]، ووجه الاستشهاد أن الله تعالى نفى التعذيب قبل البعثة، فينتفي ملزومه وهو الحكم[21]. وهذا دليل لأهل الظاهر أيضا كما اتضح.

وصفوة القول إثبات عكس دعوى القول بإباحة الأصل في الأشياء بالدليل، وهذا ما صرح به ابن حزم كما علم، ووافق في ذلك جمهور الأصوليين، ومن ثم يسقط إثبات الإباحة لما يرى أنه غير مشمول بالنص، ويبقى البحث عن هذه الدائرة الغلفة من الأحكام كما يرون، ووجه شمول النص لها عند أهل الظاهر.

رابعا: الحزمية والدائرة الغفلة من الأحكام

يستظهر الجابري أن ابن حزم يعترض على من يريد أن يخضع مجموع السلوكات إلى النص بإعمال الاجتهاد، ويدعي أنه "يقرر أنه قد توجد في منطق العقل، بل وفي تصور الشرع منطقة محايدة لا تعنيها الشريعة بحال، ففي هذه المنطقة لا يعتمد المؤمن إلا على خبرته الحسية والإدراكية؛ أي: على ضميره"[22]. وهذا ما يفسح "المجال للتحرك عقديا وعلميا ضمن دائرة المباح الواسعة التي تزداد اتساعا مع نمو المعرفة وتطور المجتمع"[23].

وهذا الكلام فيه مغالطات، فمن الناحية النظرية يقرر ابن حزم عكس المدعى في المنطقة المسندة للضمير الإيماني والتجربة، فيقول: "فصار من المحال الممتنع وجود نازلة لا حكم لها في النصوص"[24]. ويبقى النظر في ناحية التطبيق كيف يدخل ابن حزم ما ليس منصوصا في جملة المنصوص، وفي مدى تركه ذلك لتشمله دائرة المباح أم لا، وهذا ما سيأتي تقريره إن شاء الله.

وأما فسح المجال للتحرك في الدائرة المتوسع فيها ف"إذا كنا نفهم أن نتحرك عمليا في دائرة المباح الواسعة إلا أنه من غير المفهوم التحرك عقديا ضمن دائرة المباح الواسعة والتي ستزداد اتساعا"[25].

وبهذا خلص القول إلى أن ابن حزم يرى شمول النص لجميع القضايا بل والنوازل أيضا، ولا مجال إذا لترك دائرة للضمير الإيماني والتجربة الحسية. ولكن يبقى السؤال كيف سبيل شمول النص لذلك مع عدم القول بالقياس ؟.

خامسا: وجه شمول النص لجميع القضايا والنوازل

يقرر أهل الظاهر عدم احتياج الشريعة للقياس من منطلق شهادة القرآن بكمال الدين، لاستلزامه في رأيهم نقصا فيه[26]، وذلك يتصادم مع الآية الصريحة الشاهدة بالكمال، وهذا لا يعني ترك دائرة لضمير المؤمن ولتجربته الحسية، وإنما يقرر الظاهرية أحكاما لجميع القضايا بالكتاب والسنة وما أخذ منهما بطريقة برهانية[27].

ومما يجلي طريقة استدلالهم على القضايا – مثلا – تحريمهم إيذاء الوالدين بالضرب ونحوه بجعل ذلك مشمولا للإحسان المأمور به بعد رفض القياس الأولوي الذي يقرره الأصوليون في كلمة "أف"[28].

على أن النظر الفقهي لدى أهل الظاهر ليس قضية اتفاق، وإنما انبرى الأصوليون للرد عليه بإبطال أسسه، ثم إن ابن حزم كثيرا ما يخالف الظاهرية أو يذكر أقوال العلماء ومذاهبهم ثم ينتصر إلى ظاهر النص، ومن ثم يميل إلى التفرد بالاجتهاد منه إلى التمذهب[29]، ومن هنا لا يؤخذ على أنه الأنموذج الأمثل في الباب.

على أن ظاهرية أهل الظاهر لم تخل من القياس لدى الطوفي إذ يقول: "فإن كثيرا من منكري القياس استندوا إليه في مواضع، وسموه بغير اسمه، كالتنبيه، وتنقيح المناط، فبعضهم يقول: لا يقضي القاضي وهو جائع، وهو في الحقيقة قياس على الغضب بالجامع المعروف، ويقولون: نبه بحالة الغضب على حالة الجوع وغيرها من الأحوال". وساق أمثلة في هذا المقام[30].

وتبقى قضية التأثير الحزمي مسألة جديرة بالبحث المنصف في مختلف مشارب المعرفة الشرعية والأدبية واللغوية، فإن قوة الرجل فرضت ذاتها فدونت مواقفه وحفظت، وقد أسهم في نشأة الدرس الأصولي المالكي في الغرب الإسلامي بشكل كبير، والدراسة المنصفة للتأثير كفيلة بكف مكايد من يريد النيل من التراث، ويبث شبهات عن علمائه وكبرائه لخدمة مشاريع فكرية معينة.

 المصادر والمراجع

 الإحكام في أصول الأحكام لأبي علي بن حزم الأندلسي القرطبي الظاهري (ت 456هـ)، تحقيق الشيخ أحمد محمد شاكر، قدم له الأستاذ الدكتور إحسان عباس، دار الآفاق الجديدة، بيروت، د ت.

بنية العقل العربي دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية، للدكتور محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت، ط/1 سنة 2009م.

دراسات مصطلحية، وهي مجلة حولية تصدر بالتعاون بين مؤسسة مبدع ومعهد الدراسات المصطلحية – فاس، العدد الثامن 1429هـ - 2008م.

شرح تنقيح الفصول في اختصار المحصول في الأصول لشهاب الدين أبي العباس أحمد بن إدريس القرافي (ت 684هـ)، تحقيق طه عبد الرؤوف سعد، نشر شركة الطباعة الفنية المتحدة، ط/1 سنة 1393هـ - 1973م.

 شرح مختصر الروضة، لنجم الدين سليمان بن عبد القوي الطوفي (ت 716هـ)، تحقيق عبد الله بن عبد المحسن التركي، نشر مؤسسة الرسالة، ط/1 سنة 1407 هـ - 1987م.

الصناعة الفقهية لأبي الطيب مولود السريري السوسي، دار الكتب العلمية – بيروت، ط/2 سنة 2019م. د ت.

محاولات التجديد في أصول الفقه ودعواته دراسة وتقويما للدكتور هزاع بن عبد الله بن صالح الغامدي، ط/1 سنة 1429ه – 2008م، الرياض. د د.

المدرسة الظاهرية بالمغرب والأندلس نشأتها أعلامها أصولها وأثرها، للدكتور توفيق بن أحمد الغلبزوري الإدريسي، تقديم الشيخ محمد بن الأمين بوخبزة، والشيخ الدكتور حسن بن عبد الكريم الوراكلي، مكتبة ودار بن حزم للنشر والتوزيع – الرياض، ط/1 سنة 1427ه – 2006م.

---

[1] الأمة والمسألة المصطلحية، افتتاحية مجلة "دراسات مصطلحية"، العدد الثامن 1429 – 2008. ص:9.

[2] محاولات التجديد في أصول الفقه ودعواته دراسة وتقويما 1/178.

^[3] بنية العقل العربي ص: 527-528.

^[4] الإحكام في أصول الاحكام لابن حزم 8/3.

[5] بنية العقل العربي ص: 527.

^[6] محاولات التجديد في أصول الفقه 1/178.           

^[7] محاولات التجديد في أصول الفقه 1/178.

[8] الإحكام في أصول الاحكام 4/81.

[9] المصدر السابق 4/123.

^[10] الإحكام في أصول الأحكام 8/2.

[11] المصدر السابق.

[12] المصدر السابق 5/6.

[13] المصدر السابق 4/82.

[14] المصدر السابق 8/13.

^[15] بنية العقل العربي 527.

[16] الإحكام في أصول الأحكام 1/52.

[17] المصدر السابق 1/52. وشرح تنقيح الفصول ص: 88.

[18] الإحكام في أصول الأحكام 1/52.

[19] شرح تنقيح الفصول ص: 88.

[20] سورة الإسراء، الآية رقم: 15.

[21] شرح تنقيح الفصول ص: 88.

[22] بنية العقل العربي ص: 187.

[23] المصدر السابق ص: 528.

[24] الإحكام في أصول الأحكام 6/33.

[25] محاولات التجديد في أصول الفقه 1/ 187.

[26] الإحكام في أصول الأحكام 7/112.

[27] الصناعة الفقهية ص: 37.

[28] الإحكام في أصول الأحكام 7/56.

[29] وهذا ما أشار له الدكتور بشار عواد معروف في إحدى مداخلاته، وهو الذي اشتغل على كتابه المحلى، ووقف على نصوص من هذا القبيل.

[30] شرح مختصر الروضة للطوفي 3/122.